Е. В. Мочалов. Наследие Сергия Радонежского в контексте древнерусской философии, культуры и этики

Е. В. МОЧАЛОВ

НАСЛЕДИЕ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО В КОНТЕКСТЕ ДРЕВНЕРУССКОЙ ФИЛОСОФИИ, КУЛЬТУРЫ И ЭТИКИ

МОЧАЛОВ Евгений Владимирович, заведующий кафедрой философии Мордовского государственного университета, доктор философских наук, профессор.

Ключевые слова: древнерусская философия, древнерусская этика, иси-хазм, древнерусская культура, Византия, богословие, богопознание

Key words: ancient Russian philosophy, ancient Russian ethics, Hesychasm, ancient Russian culture, Byzantine Empire, theology, knowledge of God

Статья посвящена рассмотрению наследия Сергия Радонежского в аспектах древнерусской и современной философии, этики и культуры. На основе исследования наследия Сергия Радонежского в статье делается вывод о его большом влиянии на становление духовной культуры России, значимости идей преподобного Сергия Радонежского в изучении истории древнерусской этики.

The paper is devoted to the legacy of St. Sergius of Radonezh in the aspects of ancient Russian and modern philosophy, ethics and culture. Basing on the study of the heritage of St. Sergius of Radonezh, the author comes to the conclusion that his influence on development of the spiritual culture of Russia was great, and the ideas of St. Sergius of Radonezh are significant in the study of history of ancient Russian ethics.

Переживаемый 2014 г. особенно значим для духовной культуры России грандиозным событием, которое отмечает вся страна. Речь идет о 700-летии со дня рождения преподобного Сергия Радонежского. Его жизнь приходится на период Древней Руси. Ее мудрость, как и древнерусская культура, является неотъемлемым компонентом общечеловеческого философского наследия. Высоким достоинством этой культуры выступают не только ее самобытность, но и открытость, стремление усвоить, творчески переработать, внести свой смысл в ценности, воспринятые от иных народов. В связи с этим древнерусская философия не является исключением. Выступая уникальным феноменом своеобразной культуры Древней Руси, она предстает активным субъектом общеславянского, европейского и мирового мыслительного процесса, реализуя один из вариантов единого общечеловеческого философского знания.

Рассмотрение культурного, философского и этического фона эпохи преподобного Сергия дает основание вести речь о большом влиянии традиции Кирилла и Мефодия, учителей Словенских. М. Н. Громов верно отмечает, что именно она способствовала развитию метасистемы духовной культуры, охватившей южных и восточных славян на основе одной православной религии, одной письменности, одной книжности и общих традиций¹. Древнерусская мудрость выступает в этот период как составная часть философской мысли всех православных славянских народов. Сначала преобладало болгарское и сербское влияние, затем все более возрастало обратное воздействие Руси на балканские страны. Все же славянские православные государства находились под доминирующей культурной эманацией Византии.

В России сложилась иная традиция мышления, нежели на Западе, где среди различных течений доминировала схоластика и где богословствование и философствование развивались на высоком понятийно-теоретическом уровне и на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты. Поэтому в западной традиции философ — это прежде всего удалившийся в келью или кабинет профессионал, совершенствующий свой ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными. Кирилл и Мефодий перевели важнейшие тексты Священного Писания на понятный народу церковнославянский язык. Поэтому богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на Западе, а распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творческой деятельности.

Необходимо отметить так называемое балканское влияние. В XIV—XV вв., когда русская средневековая культура Московского царства достигает наивысшего расцвета, воздействие порабощенных турками Византии, Болгарии, Сербии ослабевает, но не прекращается, о чем свидетельствует, например, так называемое второе южнославянское влияние. Москва становится «светочем славянства» и «оплотом православия». Уровень мышления поднимается благодаря приезду и успешной работе на ниве просвещения не только много-

численных украинских и белорусских мыслителей. С Россией связывают свои судьбы хорват Ю. Крижанич, поляк А. Белобоцкий, молдаванин Н. Милеску Спафарий, греки братья Лихуды и многие другие выходцы из разных стран.

Когда турки обрушились на Балканы, сокрушив сербов в Косово в 1389 г. и опустошив пылающую болгарскую столицу четыре года спустя, мессианским надеждам православного славянства не оставалось другого прибежища, как Московия с независимым князем и процветающей церковью. В 1390 г. болгарский монах из Тырново Киприан стал митрополитом Московским, и в течение всего XV в. люди и идеи двигались с Балкан на север, способствуя тому, чтобы Москва прониклась чувством исторической избранности.

Наследие преподобного Сергия Радонежского затрагивает также и проблему взаимоотношений государства и православия. В связи с этим перемещение резиденции митрополита из Владимира в Москву в 1326 г. способствовало превращению последней в главный город нации, быть может, еще в большей степени, чем дарование Ивану Калите, князю Московскому, титула «великого князя» годом позже. Возможно, большую роль в установлении ведущей роли Москвы сыграл не Иван Калита или кто-то другой из первых князей Московского государства, а Алексей, митрополит Московский в XIV в. и первый московит, который занял столь высокий церковный пост.

От монашества до политики огромный шаг, особенно в восточном мире. Но преподобный Сергий на Руси его сделал. Можно себе представить, что этот шаг нелегко дался любителю одиночества, для которого даже общежитие в стенах монастыря было тяжким бременем. Как и в случае с игуменством, моральным стимулом для вовлечения отшельника в национальную политику, возможно, было стремление к милосердию, принявшее форму патриотизма. Вмешательство преподобного Сергия в судьбу молодого Московского государства было, несомненно, одним из оснований, почему Москва, а вслед за нею и вся Русь чтила в преподобном Сергии своего небесного покровителя.

Безусловно, важным обстоятельством является также и то, что монашеская жизнь возрождалась в России не только героизмом и святостью таких личностей, как Сергий, но также благодаря существенному духовному влиянию увядающей Византийской империи. Запутавшееся в собственных неудачах, утомленное притязаниями католического Запада, византийское монашество в конце XIII — XIV в. совершило поворот от студийского устава в монастырях и все более влиятельной западной схоластики к новому мистическому учению, известному как исихазм. Это движение практиков «умного деланий», или умной молитвы, идущее от св. Г. Си-наита с середины XIV в. и широко распространившееся по греческому и южнославянскому миру. Св. Г. Палама, архиепископ Фессалоникийский, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были его приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о фаворском свете и божественных энергиях.

Отметим также, что исихазм стал проникать на Русь при обрусевшем греке митрополите Феогносте (1328—1353). Благотворный духовный импульс, полученный из Византии и бывший одним из последних ее даров, творчески развивал отечественную культуру XIV—XV вв. и способствовал непревзойденному ее расцвету. Именно тогда распространяются «Corpus areopagiticum», «Диоптра» Филиппа Монотропа, «Источник знания» Иоанна Дамаскина и ряд других фундаментальных творений богословско-философской мысли. Главная интенция исихазма, определяющая его суть, состоит в органичном сопряжении феноменально переживаемой реальности с новыми пониманием, прочтением и интерпретацией святоотеческого наследия.

Богословские взгляды мыслителей Византии отличались и особым стилем мышления, которому был присущ высокий интеллектуальный уровень, глубокий энциклопедизм. Это своего рода христианская философия, попытка осмыслить человека и окружающий мир.

Святоотеческое богословие сформировалось в результате соединения библейской традиции с древнегреческой философией, решая проблему человека в неразрывном единстве с Богом и миром. Процесс общения человека с Богом, процесс богопознания человека бесконечен и принципиально не может быть завершен. Он приобретает новое качество с каждой ступенью развития человечества и позволяет сделать вывод, что во взаимоотношениях человека с Богом заключается смысл истории человеческой цивилизации. Византийская патрология, в итоге оставаясь теоцентричной, в то же время становится и антропоцентричной, рассматривает человека как активное преобразующее начало, деятельность которого в нравственной сфере приводит к преображению его внутреннего мира.

Грех, покаяние, молитва, любовь становятся основаниями православной концепции человека, которая тесно связана с учением о его обожении. Человек всей традицией византийской патрологии осмысливался как часть новой культуры, нового мира. Противоположность души и тела, греха и праведности, мира горнего и мира земного как бы уничтожалась, снималась явлением Xриста.

Различные антиномии (божественное — человеческое, земное — горнее, добро — зло) объединяются внутренним миром человека. Они для человека становятся основными и значимыми. Грех как бы отступает на второй план. Он приобретает частный, индивидуальный оттенок. Сам же человек понимается как свободная, саморазвивающаяся личность, которая стремится к активному созерцанию Бога и к его познанию. Свобода человека мыслится как свобода от греха, детерминации поведения в материальном мире.

Мыслители понимали конечность материального и бесконечность духовного существования человека, но вместе с тем они были уверены, что дух и плоть человека создавали возможность гармоничного соединения в нем земного и небесного. Практически все православные Отцы Церкви в создании человека по образу и подобию Божию видели изначальную основу и соотнесенность его с Богом.

Человек понимался как вселенский, соборный, а не индивидуальный. Только в Церкви, находясь в общении с Богом, способен он был познать Абсолют. Мир для человека представлялся временным домом, в котором он пребывал. Но человеческая природа, как писал Г. Нисский, была покрыта добродетелью. Она опиралась на блаженство бессмертия, была украшена венцом праведности, и все это служило бесспорным доказательством ее достоинства и «точным уподоблением красоте первообраза»².

Византийская богословская мысль основывалась на воссоединении души и тела, личностной и всеобщей природы человека. Обожение понималось как потенциальное взаимодействие человека с Богом, возможность стать причастником божественной славы, вместе с тем оно предполагало общение человека с Богом, желание этого общения и приложение усилия человека для общения. В. Н. Лосский писал: «Для достижения этой цели (обожения) необходимо взаимодействие обеих воль... с одной стороны — обожающая божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой — человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжении, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения»³.

Следует обратить внимание на то, что богословское наследие Г. Паламы впитывает и вбирает в себя практически все богатство православного богословия. Сам Палама является не только талантливым учеником предыдущих богословов, великолепным интерпретатором, но и самостоятельным мыслителем, который сумел создать совершенную богословскую систему.

В самом общем виде мировоззрение Г. Паламы базируется на двух постулатах. Первый заключается в утверждении тварного характера мира, который отличается от Бога своей сотворенностью и может быть выражен словом «фисис». В природе, в окружающем мире, как в зеркале, отражается Божественный замысел о человеке. Следующая главная мысль Г. Паламы состоит в том, что человек достигает своего совершенства в общении с Богом. И это совершенство было явлено нам Богочеловечеством. Наш разум, продолжает свою мысль Палама, обладает доступом к Богу. Но познание сущности Бога в полной мере ему не доступно, она познается с помощью метода апофатики или посредством отрицания. И. Мейендорф говорит, что Палама утверждает возможность некой интуиции божественного через творение Божие, через окружающий мир, где присутствуют божественные силы или энергии⁴.

Являясь продолжателем апофатической традиции восточного богословия, Г. Палама учит, что Бога нельзя полностью познать в его сущности и невозможно в этом процессе применить какие-либо определения, понятия и т. д. Сущность Бога, таким образом, неопределима, невербализуема, т. е. невыразима словами. Однако это отрицание возможности понимания сущности Бога нельзя трактовать таким образом, что Бога познать принципиально невозможно. Палама утверждает (и это было главным пунктом в его богословской

системе), что Бог проявляет себя в мире и дает человеку возможность обнаружить свое присутствие в нем. Для обозначения этой возможности Палама употребляет слово «энергия». Энергии являются «образами Сущего», посредством которых Бог принимает участие в творении. Одной из таких энергий и является фаворский свет. В сущности, как всякая энергия Божества, этот свет не создан, но вместе с тем он не является и как бы равным Богу в своей сверхсущности. Палама пишет, что «Бог называется светом не по существу, а по энергии».

Г. М. Прохоров считает, что суть богословской доктрины Г. Паламы можно выразить в следующих тезисах: «во-первых, свет фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности; во-вторых, энергия сущности неразделима с ней и неслиянна с нею; в-третьих, энергия сущности не тварна; в-четвертых, энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты и, наконец, самое главное — в сущности Божи-ей тварь не может участвовать, в энергии же — может»⁵. В этих словах заключена квинтэссенция учения Г. Паламы. С момента воплощения Бога, с момента его явления миру, учил Г. Палама, его не следует искать где-то вне нас: он находится внутри нас; фактически именно присутствие Бога делает возможным приобщение к нему всей твари, и в том числе человека.

Исихазм предложил принципиально новый принцип в трактовке позднего Средневековья на Руси, когда в противоборстве с Ренессансом и под влиянием проторенессансных и собственно ренессансных идей происходит своеобразная реабилитация тварного, вещественного, плотского начала путем просветления, одухотворения, возвышения его фаворским светом Божественной энергии.

Западноевропейская эпоха Возрождения традиционно олицетворяется западноевропейскими учеными с Италией. В течение длительного времени западная наука по каким-то неведомым основаниям отказывает России в существовании Возрождения в Древней Руси. За столетие после основания монастыря св. Сергия в Загорске в стране возникло еще около 150 монастырей. Это ли не Возрождение? Тем более, как писал Д. С. Лихачев, «если культура Западной Европы средних веков была по преимуществу городской и университетской, то культура Древней Руси сосредотачивалась главным образом в монастырях, лесах, на берегах пустынных рек и озер, вдали от городов. Основным занятием грамотных монахов была по преимуществу переписка книг... Книжность сочеталась с искусством, и монастыри образовывали не только библиотеки, но и замечательное искусство иконописания...»⁶.

В Париже, в эмиграции, в 1924 или 1925 гг., Б. Зайцев издал книгу о преподобном Сергии Радонежском. В 1926 г. в журнале «Путь» опубликована рецензия на эту книгу известного русского философа Н. О. Лосского, отца выдающегося богослова Русской православной церкви, исследователя исихазма В. Н. Лосского. Он писал: «Будем всматриваться в такие образы, как лик св. Сергия и св. Серафима, будем носить их в своем сердце, и если мы хотя в малой степени уподобимся им в наших личных и общественных отношениях, нам суждено будет исцелить все раны революции и начать новую светлую страницу русской истории»⁷.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Громов М.Н. Изборник-70. Тверь: Альфа-пресс, 2013. 560 с.

² Нисский Г. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 2000. С. 23—24.

³ Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. Киев, 1991. С. 97.

⁴ См.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С. 339.

⁵ Прохоров Г.М. «Исихазм» и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Л., 1968. XXIII. С. 104.

⁶ Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1975. С. 10.

⁷ Лосский Н.О. Преподобный Сергий Радонежский и Серафим Саровский (по поводу книги Б. Зайцева и Вл. Ильина) // Путь. 1926. № 2. С. 156.

Поступила 15.04.2014.

Ye. V. Mochalov. Legacy of St. Sergius of Radonezh in the Context of Ancient Russian Philosophy, Culture and Ethics

In 2014, Russia celebrated the 700th anniversary of the birth of one of the most revered saints of the Russian Orthodox Church, a public figure -Saint Sergius of Radonezh. The proposed paper is devoted to comprehension of the legacy of St. Sergius of Radonezh in the context of ancient Russian philosophy, culture and ethics. Virtues of the ancient Russian culture is its

originality, openness, desire to learn and creatively rethink the values of other peoples. The paper also concludes that St. Sergius continues the traditions of the Slovenian teachers Cyril and Methodius. Therefore, in this aspect, ancient Russian philosophy and culture to which St. Sergius of Radonezh belonged, is an integral part of the cultural legacy of all Slavic peoples.

The paper also highlights the differences between the ancient Russian philosophical tradition and the Western one. Ancient Russian philosophy is based on interpretation of the Bible, writings of the Church fathers, personal monastic experience. In a sense, the proof of this statement is Hesychasm, which had a beneficial and huge influence in shaping the views not only of St. Sergius, but throughout all the ancient Russian culture. The main intention of Hesychasm, which determines its essence, is an organic conjugation of phenomenally experienced reality with a new understanding, a new reading, a new interpretation of the patristic heritage. In addition, the paper suggests that the importance of Sergius of Radonezh was reflected in the establishment of civil peace in Russia, in facilitating the creation of a single state and the attainment of national and religious identity. The activities of St. Sergius made a significant contribution to the development of culture and philosophy of Ancient Russia.

MOCHALOV Yevgeny Vladimirovich, Doctor of Philosophical Sciences, Full Professor, Head of the Department of Philosophy, National Research Ogarev Mordovia State University (Saransk, Russian Federation).