В. А. Сахроков. Философская концепция социальности в религиях и культурах

В. А. САХРОКОВ

ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СОЦИАЛЬНОСТИ В РЕЛИГИЯХ И КУЛЬТУРАХ

САXРОКОВ Владимир Асланукович, доцент кафедры английской филологии Российского государственного социального университета, кандидат философских наук.

Ключевые слова: буддизм, индуизм, ислам, христианство, социальность, глобализация, сансара, нирвана, симбиоз, цивилизация, вероисповедание, замкнутость, общепланетарная целостность

Key words: Buddhism, Hinduism, Islam, Christianity, sociality, globalisation, samsara, nirvana, symbiosis, civilisation, confession, restraint, global continuity

В странах по-разному реализуются планы социально-экономического развития, что в большей степени объясняется географическим расположением отдельно взятой страны, ее природными ресурсами, укладом жизни населения, вероисповеданием и многими другими внутренними и внешними факторами. Если рассматривать государства в геополитическом контексте, то вполне можно сделать вывод о том, что практически все страны вписываются в традиционную схему разделения на государства Запада и Востока, Севера и Юга. Чем может объясняться подобная дифференциация?

Во-первых, становится очевидным, что для развитых стран Запада характерна капитализация, где преобладают стихийные силы современного посткапитализма, выносящие на глобальный уровень ожившие формы социального дарвинизма и эгоизма. Развертывающаяся глобализация сопровождается углублением неравенства, которое выступает как вызов социальности, выражающейся правовым порядком Запада. Страны Запада продолжают развиваться по принципу «Разделяй и властвуй!».

Странам Востока все еще присущ принцип традиционной социальности, в большей степени диктуемый и подкрепляемый религиозными догмами и веками сохраняющимся традиционным укладом жизни. В основе этого уклада нет места отчуждению от насущных проблем ближнего. Здесь должна царить в некотором отношении полная социальная гармония между людьми, семьями и кланами. Однако под влиянием образования однополярной мировой системы, предопределяющей наличие одной сверхдержавы, нарушился социально-политический баланс в отношениях между Западом и Востоком.

Аналогичная ситуация, правда, в меньшей степени, может наблюдаться и в мире отношений между государствами Севера и Юга. Эти отношения (в отличие от подобных в горизонтальной плоскости, как между странами Запада и Востока), идущие по вертикальной плоскости, вполне можно рассматривать как взаимовыгодные устремления, но тормозящиеся «знойным экваториальным центром». Не исключено, что, может быть, поэтому народы стран Севера и Юга традиционно свыклись со своими возможностями, проблемами и надеждами и не особо претендуют на какие-либо завоевания или покорения других народов в экономическом и политическом отношении. С учетом того, что по социально-экономическому и культурному развитию, верованиям и традициям и другим факторам страны Севера тяготеют к Западу, а страны Юга — к Востоку, можно ограничиться лишь разделением мира на западный и восточный.

Сегодня так называемому «золотому миллиарду» противостоит едва ли не весь незападный мир, в целом экономически бедный и социально ущербный. Позитивных сдвигов в «освобождении» человека там нет, там и сейчас царят несвобода, угнетение, войны, бедность и голод.

Складывающийся глобальный мир, этот новый тип мировой цивилизации, далек от того, на что рассчитывали оптимистические сценарии, которые предвидели формирование всемирного гражданского общества и правового порядка. Об этом хорошо говорит А. И. Неклесса, который находит в глобализующемся мире реалии, «ломающие горизонт христианской секулярности» и утверждающие своеобразные гностические начала, особенно идею о неравноценности разных групп людей. Он предупреждает о зарождении новой цивилизации, выходящей за рамки известной триады «дикость — варварство — цивилизация», некоего «таинственного четвертого состояния общества» и определяет наши дни как «смешение цивилизации и одичания... плавильный тигель того самого четвертого, синкретического состояния общества — альтернативной квазицивилизации, где человеку будет дано право распорядиться свободой, как никогда, и одновременно испытать небывалое угнетение»¹. Если эта точка зрения имеет под собой основания, то положение действительно угрожающее.

Раскол мира является одним из наиболее очевидных признаков кризиса цивилизации. Прошло то время, когда незападные страны, пользуясь формальным равноправием, мирились с безраздельным господством «золотого миллиарда». Восточноазиатские государства, достигшие значительных успехов в модернизации своих обществ, все более решительно отвергают вестернизацию и говорят о приоритете «азиатских ценностей». Значительная часть арабского мира наиболее радикально противостоит Западу, и воинствующие исламисты развернули против него террористическую войну. Г. И. Мирский весьма категорично говорит о причинах политизации и радикализации ислама: «Это, прежде всего, глубокое разочарование и фрустрация, вызванные тем, что мусульманское „сообщество избранных", приверженцев единственно верного учения, оказалось в современном мире на обочине, переживает упадок, вынуждено бессильно смотреть, как неверные определяют судьбы человечества и правят миром. первопричина бед — отступление от принципов первоначального ислама, а ключ к решению многочисленных проблем — в восстановлении этих принципов под девизом: „Ислам — вот ответ"»².

С одной стороны, с таким суждением нельзя не согласиться, с другой — международный терроризм, который заставляет считаться с собой единственную сверхдержаву, не может не вызывать тревоги у народов всей планеты. Силы, противостоящие Западу, могущественны. Получив в свое распоряжение новейшее оружие массового поражения, они могут оказаться в состоянии бросить вызов миру свободного человека. Речь идет о крайне серьезной внешней угрозе свободному миру, несмотря на то что она вызвана противоречиями между двумя противоборствующими социальными системами Запада и Востока.

Н. Н. Моисеев справедливо полагает, что одним из основных критериев, по которым цивилизации различаются между собой, является тип взаимоотношений между личностью, коллективом и властью, т. е. соотношение свободы индивида и степени социального контроля. Он вполне обоснованно подчеркивал, что дальневосточные страны своим примером развития показали, что модернизация совершенно не подразумевает автоматической вестернизации. Действительно, духовная и культурная ситуация Запада вполне способна вызвать неприятие, особенно у правоверного мусульманина и русского интеллигента. Да, свобода, особенно в Америке, часто понимается исключительно как «свобода от», от ответственности в первую очередь. Нельзя не видеть очевидные опасности, исходящие для западных обществ от господства в них масскультуры. По словам Г. Померанца, «торжество богоборческого сознания привело в итоге к тому, что свобода вышла за рамки своего оптимального роста. Крайности эмансипации женщин, эмансипация голубых, потеря родственного контакта между человеком и человеком, одиночество личности в толпе, потеря смысла в жизни, поиски радости в наркотиках. Западный эксперимент со свободой незавершен, и неизвестно, чем он завершится»³.

В связи с этим нельзя не согласиться с тем, что утрата на планете второй сверхдержавы, наличие которой предопределяло довольно мирное (за исключением отдельных локальных войн) сосуществование двух политических систем, повлекла за собой беспредел в социальных отношениях между людьми не только одного государства, но и стран. США целенаправленно стали отстаивать свои позиции гегемона в мире, открыто навязывать свою политику и не считаться с материальными, моральными, нравственными и религиозными ценностями многих восточных государств, особенно стран Ближнего Востока. В одной только России существенно увеличилось количество преступлений, связанных с отступлением от духовных основ существования человека и его предназначения в жизни. Материальные ценности возобладали над нравственными и духовными. Абсолютно неверно распределяется денежная масса в стране, в связи с чем погоня за деньгами охватила большинство работающего населения.

Если не принимать необходимые меры по укреплению государственности, значимости и престижа, свободных от внешнего давления, то может наступить период «очередного хаоса в замкнутой системе», который может привести к ее гибели задолго до наступления экологической катастрофы. Об этом говорил М. К. Мамардашвили: «Мы — люди 20-го века, и нам не уйти от глобальности его проблем. А это есть прежде всего проблема современного варварства, одичания. Это угроза „вечного покоя", то есть возможность вечного пребывания в состоянии ни добра, ни зла, ни бытия, ни небытия, просто ничего. Сокровища культуры здесь не гарантия... Вот мы обсуждаем: быть или не быть цивилизации на Земле. Так вот, ее может не быть и до какой-либо атомной катастрофы и совершенно независимо от нее. Достаточно необратимых разрушений сознания, последовательного ряда перерождений структуры исторического человека. Это же относится и к экологической катастрофе. Сначала умирает человек — потом умирает природа»⁴.

Исследуя диалектику культурного и религиозного компонентов в социальной жизни общества, необходимо иметь в виду неоднозначные формы их проявления. Культурный фактор, в основе которого лежит понимание культуры как показателя уровня развития человека, процесса его творчества по преобразованию действительности и результатов этого творчества, является одним из определяющих. В контексте рассматриваемой проблемы это есть совокупность данностей, позволяющих определить характер и степень воздействия на общество культурных традиций, продуктов творческой деятельности человека, детерминированность социальных процессов общим состоянием культуры в государстве. Абсолютно очевидно, что культура не есть какая-то одна сфера человеческой жизни, она присутствует во всех ее сферах и представляет некую качественную характеристику, направленность всей жизнедеятельности человека.

В свою очередь и религиозный фактор становится регулятором социокультурных процессов, меняет общую картину их связей. В определении В. Н. Рагузина религиозный фактор есть «функциональное состояние и характер взаимосвязей и взаимодействия религии и ее компонентов с объектами влияния — обществом, политикой, культурой, государственной властью, нациями и т. п.»⁵. В данном случае принято считать, что под религиозным фактором понимается процесс и результат влияния религиозных представлений на сознание и поведение личности в обществе, характер взаимосвязей религии, церкви с общественными институтами, степень соотношения общественных процессов и поведения личности с нормами той или иной религии. При рассмотрении механизма действия религиозного фактора необходимо сосредоточится не на религии как феномене, а на процессе ее функционирования в обществе. В силу особой значимости связей, возникающих в этом процессе, целесообразно исходить из сущности социальных функций религии.

Обращаясь к функции смыслополагания (значения), которая, по мнению М. Вебера, Э. Дюркгейма и других социологов, является одной из основных, нельзя не согласиться с тем, что утрата индивидом понимания того, что с ним происходит, делает его беспомощным, растерянным. Очевидно, что эта функция религии быть средоточием смысла жизни сегодня актуализируется вполне закономерно. Проследим, как осуществляется концепция взаимодействия социальных систем в буддизме, индуизме, исламе и христианстве.

Особенностью буддийского учения является его практическая направленность, в доктрину которой входят четыре истины: страдание, причина страдания, состояние освобождения от страдания и путь, ведущий к освобождению от страдания. Страдание и освобождение от него предстают в виде субъективного состояния. Учитывая, что бытие — это страдание, буддизм определяет последнее не только как переживание какого-то конкретного состояния, но и как ожидание этого состояния. Страдание в буддизме выступает как состояние бесконечного беспокойства, напряженности, неудовлетворенности. В этом смысле страдание понимается как эквивалент желания, пока не осуществленного тем, по поводу чего можно страдать. Однако буддийское представление о бытии как страдании усугубляется тем, что буддизм принимает концепцию бесконечности перерождений (сансара), в связи с чем смерть является не карой, не наказанием и не освобождением, а переходом в новую жизнь с новыми страданиями.

Освобождение в буддизме выражается в категориях пути, иными словами, как «правильное поведение» и «правильное знание». Здесь отрицается значение любой внешней формы поведения. В нравственном плане это означает признание разнообразия и относительности нравственных норм, уравновешивание противоположных действий и отсутствие понятий ответственности и вины как чего-то абсолютного. В основе буддийской нравственности лежат терпимость и «текучесть», т. е. это мораль, в равной степени всем оказывающая помощь и от всех далекая. В основе буддийской концепции поведения лежит сознание внутренней отдаленности субъекта от всего, что его окружает. Идеалом является человек, занятый изменением своего внутреннего, психического бытия. Буддийский идеал поведения органически связан с представлением об истинном знании, главными чертами которого являются отсутствие направленности вовне и созерцание внутреннего бытия. Именно состояние совершенной несвязанности с внешним миром и самоуглубленности на уровне самоотрешенности и есть освобождение, или нирвана.

Философскую позицию буддизма можно охарактеризовать как субъективно-идеалистическую, при этом внешний мир включен в субъект не только как факт сознания, но и как нечто реально существующее. Исходя из неабсолютной значимости для буддизма всего существующего, можно сделать вывод о неабсолютности божества. Буддизм не претендует на надобность в Боге как творце, спасителе и т. п., как, безусловно, в верховном существе. С другой стороны, остается возможность признания невысших божеств. В буддийской концепции отсутствует дуализм божественного и небожественного, Бога и творения, Бога и мира. Бог имманентен человеку, достигшему освобождения, что, по сути, означает тождественность человека Богу.

Индуизм — одна из наиболее распространенных религий мира. Его истоки восходят к наивно-мифологическому натурализму религий древних ариев и автохтонных индийских племен. В результате их синтеза, датируемого приблизительно X в. до н. э., на базе ведических религий возник брахманизм. Однако индуизмом принято называть ту форму брахманизма, которую он принял в I тысячелетии н. э. Ведическая религия, брахманизм и индуизм представляют собой исторические этапы развития одной религиозной системы, которая впоследствии претерпела некоторые изменения в связи с различными вариантами и концепциями религиозного поведения и мышления. Так, в VI в. до н. э. получают развитие буддизм и джайнизм.

Основным критерием перерастания традиций родоплемен-ной демократии и связанных с ними культовых обрядов и дорогостоящих жертвоприношений брахманизма считается не соблюдение ритуальных предписаний, а постижение внутреннего смысла и сути бытия. Причем это постижение было предметом учений и толкований, возникших в результате длительного процесса взаимодействия и борьбы между сектантскими движениями и старообрядными традициями. В ходе такой борьбы, продолжавшейся вторую половину I тысячелетия до н. э., брахманизм, сумев ассимилироваться в этих течениях, принял ту форму, которая называется индуизмом. В раннее средневековье в индуизме выделялись два основных течения — шиваизм и вишнуизм, в которых индуизм проявляется по сей день.

Согласно философской религиозной концепции, индуизм является политеистической религией, что предопределяет наличие многочисленных божеств в виде частных богов, имеющих множество имен. В шиваизме Шива был объявлен способным воплощаться в любом образе или божестве. Все мужские божества имеют жен — богинь. Например, Дэви, жена Шивы, до сих пор является национальным божеством в Бенгалии. В средние века в общинных верованиях значение культа богини-матери было очень велико. Даже в современной Индии местные божества составляют основной объект поклонения 80 % населения.

Для индуизма характерны фетишизм, идолопоклонство, магия и т. п. Священными являются горы, реки (Ганг), растения (лотос), животные (обезьяна, слон, змея, корова). Одновременно предметом поклонения служит необычное явление природы. Для всех индусов общим является буддийское учение о перевоплощении душ (сансара), по которому душа человека после его смерти воплощается в новую телесную оболочку человека, животного или растения. Однако при этом высшей религиозной целью считается достижение избавления от цепи перерождений — мокша.

В религиозной философии индуизма выдвигается идея триединства — брахмана, Вишну и Шивы, где второй выступает создателем Вселенной, третий — ее хранителем, первый — ее разрушителем. Сложившийся в раннем средневековье комплекс религиозных воззрений и традиционной практики не претерпел существенных изменений, хотя постоянно происходили различного рода сектантские движения, одним из которых было реформаторское движение бхакти, на основе которого в XVI в. н. э. возник сикхизм.

Несмотря на наличие ряда общепринятых норм и доктрин, индуизм в отличие от ислама и христианства (особенно его православной ветви) никогда не характеризовался более или менее стройной системой религиозных воззрений, строго канонизированных Священным Писанием (типа Корана или Библии) и централизованных церковной организацией. Он и сейчас расплывчат. В XX в. в результате попыток возрождения и реформации индуизма (неоиндуизма) возникли новые направления, основу которых составляли идея о спиритуальном (духовном) единстве всех религий, а также выявление и разработка их всеобщего спиритуально-иде-алистического субстрата и конструирование на его основе «новой», «единой», «универсальной» религии, очищенной и освобожденной от фанатизма, мракобесия и обскурантизма каждой отдельно взятой религии.

Абсолютно иная ситуация в мусульманской религии, одно из предписаний которой состоит в священной войне за веру (джихад). Это вполне объяснимо, если вспомнить, что само движение возникло из потребности арабов в объединении и освоении новой земли. В Коране это предписание изложено ясно: в течение восьми месяцев в году (ибо четыре месяца считаются «запретными») надлежит воевать с многобожниками, с неверными, истреблять их, захватывать их имущество⁶. В этом ярко проявились фанатизм и нетерпимость к иноверцам, свойственные исламу в большей степени, чем другим мировым религиям. Однако впоследствии и мусульманские богословы, и светские ученые по-разному толковали заповедь джихада. Действительно, в Коране есть некоторое различие между приверженцами разных немусульманских религий. К многобожникам, т. е. последователям племенных и политеистических культов, отношение враждебное⁷. К людям же, имеющим писание и живущим по нему, т. е. к иудеям и христианам, составители Корана проявляют уважение: это должно быть понятно, так как на идейной почве именно этих религий появилась идеология ислама. Однако в Коране есть предписание воевать и с теми, «которым ниспослано писание», с иудеями и христианами, если они не веруют в Аллаха и не подчиняются религии истины⁸. Однако в исламе всякое разделение между сторонниками иных религий стерлось: все они рассматривались как неверные (джяур), подлежащие или истреблению, или покорению. Под знаменем джихада (газавата) мусульманские проповедники не раз побуждали верующих к истребительной войне против иноверцев, в том числе участников различных прогрессивных социальных движений, формировавшихся в мусульманском укладе.

Столь враждебное отношение к иноверцам можно также объяснить тем, что исламская религия возникла в период многочисленных междоусобиц и военных конфликтов немусульманских общностей для покорения других народов и расширения сфер влияния. Однако ислам, например, в истории России играл и играет гораздо более значительную роль, чем это всегда официально признавалось. Он оказывал (и продолжает это делать) влияние на религиозную ситуацию в стране, этнокультурные и этносоциальные процессы, межэтнические и идеологические конфликты, экономическое и политическое развитие, международные отношения и внешнюю политику России. Учитывать это сейчас крайне необходимо, ибо мир ислама насчитывает почти 1,8 млрд чел.

Исторические корни уз доверия и сотрудничества между Россией и мусульманским миром прослеживаются уже на заре XX в. В частности, И. Гаспринский («духовный отец пантюркизма», как называли его в советской литературе 70-х гг.) в 1908 г. торжественно объявил: «Мусульмане не будут устраивать против России революцию и не будут предателями в ее глазах. Провидение передает под власть и покровительство России массу мусульман с богатейшими землями, делает Россию истинной посредницей между Европой и Азией, наукой и невежеством, движением и застоем»⁹.

Более того, листая страницы истории, невольно проникаешься переосмыслением роли ислама в историческом развитии, так как «прозападные иллюзии в России на рубеже 90-х гг. были выражением и следствием морально-политического, экономического и идеологического кризиса. Но, превратившись после августа 1991 г. в господствующую ориентацию на западную модель развития, эти иллюзии стали причиной еще большего углубления кризиса, затруднив скорейший выход из него. Российское общество с трудом и с немалыми жертвами, но начинает осознавать ошибочность подобных иллюзий и подобной ориентации. По мере избавления от них, возврата к самоутверждению и осознанию своей самобытности и национальной идентичности (что вовсе не исключает учебы у Запада и даже заимствования у него того, что необходимо и допустимо в рамках собственного исторически обусловленного цивилизационного выбора) опять возникнут условия для сближения с исламом. Более того, это сближение в чем-то и станет возвратом собственного лица, своей традиционной роли в истории»¹⁰.

Что касается христианства как религии, в основе которой лежат идеалы Xриста, то оно продолжает играть значительную роль в жизни последователей этой религии. Абстрагируясь от идеи существования Иисуса и от идеи существования некого другого Сверхчеловека, возможно, Бога, якобы ниспославшего Иисуса на Землю для правосудия, можно сделать вывод, что христианская культура, на протяжении веков вобравшая в себя различные направления (католицизм, протестантизм, лютеранство, православие), в XXI в. начинает утрачивать необходимость следования многообразию догматических религиозных установок и предписаний, проникается духом прагматической социальности, направленной на разрешение людьми своих жизненных проблем и социальных нужд, нежели чем на требование благодати со стороны Xриста для удовлетворения нужд. Именно в этом проявляется симбиоз светской жизни христиан с их духовными потребностями, находящими отражение не в обязательном посещении институтов Церкви, а в духовно-просветительском развитии для приобщения к мировым ценностям всего мирового сообщества, что в большей степени способствует правильной оценке действительности и качественному анализу взаимоотношений между людьми различных культур.

Каким же образом и в каком виде должны отражать степень социальности все вышеперечисленные религии? Очевидно, что буддизм, индуизм, ислам и христианство, имея различные суждения о божественной сущности, все же находят общую заинтересованность в едином подходе к концепции социальности и ставят целью выработать единые критерии в оценке современной действительности. Однако надо иметь в виду, что эти критерии должны различаться в зависимости от культурной (светской) и религиозной (клерикалистской) направленности. В отношении религиозной направленности вряд ли можно ожидать каких-либо перемен, поскольку в противном случае они могут стать предметом нарушения равновесия в установившихся на протяжении веков связей между человеком и божественной сущностью, которая в определенном виде пребывает в той или иной религии. Сегодня человек не может (да ему и не надо это делать) что-либо изменить в религии, чтобы подвергнуть сомнению его богобоязненную сущность, нарушить исконные заповеди или осквернить определенные предписания той или иной религии.

Скорее всего, следует рассчитывать на разработку критериев оценки социальных связей светской направленности. С этой целью человечество должно разработать специальную программу действий для выработки общей концепции социальности, затрагивающей интересы всех наций, народов и этнических групп всего мира (независимо от религиозной принадлежности) для укрепления и сохранения мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Неклесса А.И. Трансмутация истории. 11 сентября 2001 года в исторической перспективе и ретроспективе // Новый мир. 2002. № 9. С. 147—148.

² Мирский Г.И. Цивилизация бедных // Отеч. зап. 2003. № 5. С. 21.

³ Померанц Г. Живучесть древних основ // Знамя. 2004. № 8. С. 27.

⁴ Мамардашвили М.К. Если осмелиться быть // Как я понимаю философию. М., 1992. С. 189.

⁵ Рагузин В.Н. Религиозный фактор динамики межнациональных отношений. М., РАГС, 1997. С. 41.

⁶ См.: Коран. Сура 2. Аяты 186—189; Сура 4. Аяты 76—78, 86 и др.

⁷ Там же. Сура 9. Аят 124.

⁸ Там же. Сура 9. Аят 29.

⁹ Цит. по: Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М.: «Восточная литература» РАН, 1995. С. 146.

¹⁰ Там же. С. 262.

Поступила 19.03.12.