А. И. Столетов, Р. Х. Лукманова. Универсальное и локальное (этническое) в мировоззрении

А. И. СТОЛЕТОВ, Р. Х. ЛУКМАНОВА

УНИВЕРСАЛЬНОЕ И ЛОКАЛЬНОЕ (ЭТНИЧЕСКОЕ) В МИРОВОЗЗРЕНИИ

СТОЛЕТОВ Анатолий Игоревич, доцент кафедры философии, социологии и политологии Башкирского государственного педагогического университета, кандидат философских наук.

ЛУКМАНОВА Раушания Хусаиновна, доцент кафедры онтологии и теории познания Башкирского государственного университета, кандидат философских наук.

Ключевые слова: универсальное; локальное; этническое; мировоззрение; система; структура; компонент; социальное; глобальное; идентификация; картина мира; экзистенция; философия; этнология

Работ, посвященных анализу мировоззрения, написано много. Но сложно вспомнить такие, где рассматривалась бы роль этнической составляющей мировоззренческой системы. Основная нагрузка по изучению этнических компонентов мировоззрения ложится на специалистов в области этнологии, философия часто их недооценивает. Так, специалисты-этнологи говорят об этнической картине мира, базирующейся на этнических константах, «культурной теме», взаимодействующих друг с другом и с ценностной системой.

Очевидно, что для определения «положения» этничности в мировоззренческой структуре необходимо рассмотреть саму эту структуру и ее свойства. В связи с тем, что основой этнической идентификации является ментальность, имеющая больше иррациональный, чем рациональный характер, связанный с общественным бессознательным, то очевидно, что этническое будет связано с теми элементами и уровнями мировоззренческой системы, которые имеют нерациональную природу, либо рациональное начало которых выражено слабо. Таким образом, локализация этнических аспектов будет связана лишь с частью мировоззрения.

Следует отметить сложность и многоуровневость мировоззренческой системы, подразделяющейся на индивидуальную и общественную сферы. Распространена точка зрения, согласно которой фактором, детерминирующим мировоззренческую систему человека, является социум, общественные связи субъекта¹. По мнению М. Г. Ашманиса, «мировоззрение есть определяющий совокупное поведение человека вид сознания, в убеждениях отражающий сущность общественных отношений, в которые включен субъект»². Естественно, мировоззрение испытывает определенное формирующее влияние общественного сознания, человек подвергается воздействию общественных отношений и становится личностью во многом благодаря социуму. Но абсолютизировать значение социального компонента ошибочно хотя бы потому, что при такой абсолютизации излишне говорить о личности как субъекте действия, познания и ее мировоззрении.

Важность индивидуальных усилий в формировании мировоззрения отмечали «первопроходцы» данной проблемы В. С. Соловьев и М. Шелер. М. Шелер писал, что «большинство людей получают мировоззрение из религиозной или иной традиции, которую они впитывают с молоком матери. Но тот, кто стремится к философски обоснованному мировоззрению, должен отважиться на то, чтобы опираться на собственный разум»³. Сходную позицию занимает и В. С. Соловьев: «Философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц»⁴.

Еще одним важным атрибутом мировоззрения называют рациональность этого феномена⁵. Правда, если признавать мироощущение в качестве одного из уровней мировоззрения, то становится понятно, что этот феномен нельзя ограничивать только рациональным, поскольку мироощущение — «чувственный, имплицитный, внерациональный, уровень мировоззрения»⁶.

К. П. Шуртаков разделяет отношение человека к миру и отношение мира к человеку. Последнее, по его мнению, не входит в состав мировоззрения. Таким образом, из этого феномена он исключает системное знание как таковое, поскольку оно представляет собой форму отношения мира к человеку, и, как можно заметить, лишено субъективности: «И системные знания, содержащие в себе объективированные практикой взгляды, и методы познания и преобразования мира, разрабатываемые человеком на основании системного знания, надо отнести к формам отношения мира к человеку, т. е. к знаниям, а следовательно, и исключить их из предмета мировоззрения»⁷. Для него мировоззрение нормативно, так как составляющими его убеждениями являются ставшие нормой положительно оцененные взгляды и знания-выво-ды⁸. Не совсем понятно, чем отличаются так называемые «системные знания» и «знания-выводы», но интересно то, что К. П. Шуртаков предлагает критерий сформированно-сти мировоззрения — норма как показатель устойчивости взглядов человека. При этом мировоззренческая система открыта для изменений.

Показателем развитости и сформированности мировоззрения, возможно, более правильно считать степень присвоен-ности (точнее, эмоциональной вовлеченности) того знания, которым обладает субъект.

Несомненно, что мировоззрение не есть некое образование, состоящее из механически соединенных элементов. Для того чтобы явлению сознания стать частью мировоззренческой системы, оно должно быть переработано субъектом, быть эмоционально воспринятым и интерпретированным. Иными словами, субъект мировоззрения должен находиться с этим фактом сознания в личностных отношениях, предполагающих эмоционально-оценочный компонент. Это и означает «присвоенность» знания.

Этого весьма не достаточно. Экзистенциальная философия выдвинула тезис о том, что именно разум противополагает нас миру⁹, поэтому социализованность, развитость наших связей с обществом, глубина и качество творческого и личностного усвоения опыта, накопленного человечеством, могут служить признаком глубины и сложности мировоззренческой структуры, поскольку «личность… поддерживает… существование посредством принятия некоторой иерархии свободно применяемых и внутренне переживаемых ценностей,… она осуществляет свою деятельность в свободе и сверх того развивает посредством творческих актов свое призвание во всем его своеобразии»¹⁰. В этом плане этническая идентификация представляется одним из необходимых для формирования мировоззрения процессов, поскольку этническая соотнесенность или несоотнесенность является одним из основных моментов самоопределения в аспекте установления связей с локальным и общечеловеческим культурным пространством. Через нее проходит путь к универсальным аспектам, через обыденный опыт человек может подняться к теоретическому уровню взаимодействия с миром.

Справедлива и мысль о том, что онтологическая составляющая мировоззрения также чрезвычайно важна¹¹, иначе сам термин теряет смысл. Впрочем, не менее важно для мировоззрения и наличие гносеологических, аксиологических и других компонентов. В. Дильтей, например, представлял процесс возникновения мировоззрения как путь от картины мира через постановку проблем о значении и смысле жизни к формированию идеалов: высшему благу, основным жизненным принципам¹². Иными словами, «обойти вниманием» в мировоззренческом смысле онтологические моменты невозможно.

Не совсем правильно делать на основании этого вывод о рациональности мировоззрения и его необходимой философичности. Можем ли мы утверждать, что человек, не обладающий глубокими философскими познаниями и опирающийся не только на разум, лишен мировоззрения? Нет. Человек предыдущих исторических эпох так же, как и современный, не был лишен мировоззрения. Безусловно, характер самосознания, межличностного взаимодействия, культурного развития, общественных связей и т. п. был другим. В этом случае на первый план мировоззренческой структуры выступают другие уровни и элементы. Еще до возникновения философского типа мировоззрения, основным принципом которого является опора на разум, значительную роль играли те аспекты мировоззрения, которые мы можем отнести к этническим. Мифологическое мировоззрение, исторически предшествовавшее религиозному и философскому типам, стало хорошей «почвой» для формирования этнической менталь-ности, когда мифологическое сознание трансформировалось в другие типы, миф сменялся логосом. Однако в современной культуре мифология продолжает оставаться питательной средой для этнического самосознания.

В вопросе о структуре мировоззрения тоже нет единства. Одни авторы выделяют формы мировоззрения на основании «соответствующей формы осознания некоторого типа человеческой деятельности»¹³. Иными словами, научное мировоззрение основывается на научном сознании, художественное — на художественном, обыденное — на обыденном и т. д. Поэтому они справедливо отвергают возможность «специализированных» типов мировоззрения как не имеющих строгой концептуальной разработки и потому сближающихся с обыденным¹⁴. Но зададимся вопросом «Справедливо ли отделять обыденную форму мировоззрения от научной?». Если считать базой развития мировоззрения человеческий опыт, то научная форма мировоззрения будет лишь более «высоким» уровнем в структуре по сравнению с обыденной его формой. Поэтому обыденный пласт мировоззрения, опирающийся на повседневный опыт субъекта, вполне может быть соотнесен с этническим в человеке. Если говорить о теоретическом уровне мировоззрения, то разумное основание человека, опирающееся на законы мышления, элиминирует этнические различия, выводя субъект на уровень универсального. Именно этим обусловлено различие между Истиной, имеющей универсальный характер, и Правдой — социокультурной детерминантой этнической картины мира.

Мы будем отличать принципы как основания мировоззренческой системы, первоначала, благодаря которым она существует и развивается, и принципы как этические нормы, основные правила поведения субъекта мировоззрения по отношению к социуму, иначе называемые максимами.

Принцип как основание мировоззренческой системы представляет собой правило, исходное руководство к действию, благодаря которому возможно существование этой системы. Поэтому такого рода принцип существует «до» мировоззрения, имеет априорный характер. Этические принципы-максимы, регулирующие поведение человека, возникают уже на основе переработки человеком своего опыта и представляют собой один из устойчивых этических «результирующих» компонентов мировоззрения, т. е. складываются в результате, а не «до» формирования мировоззренческой системы. Ценности скорее имеют нерациональную природу, т. е. соотносятся с мироощущением. По мнению М. Вебера, ценностное суждение означает, что, вынося его, я занимаю по отношению к данному объекту в его конкретном своеобразии определенную конкретную «позицию»; что же касается субъективных источников этой моей позиции, моих решающих для этого «ценностных точек зрения», то это уже совсем не «понятие», и тем более не «абстрактное понятие», а вполне конкретное, в высшей степени индивидуальное по своей природе, сложное «ощущение» и «воле-ние» или, в известных условиях, осознание определенного, также вполне конкретного, долженствования¹⁵. Поэтому в определении отношения субъекта мировоззрения к ценности вполне справедлив термин «переживание», и существуют исследования, где ценность и смысл рассматриваются как конфликтующие или, по меньшей мере, не совпадающие между собой феномены¹⁶. «Ценности — это тот „строительный материал”, из которого „соткан” субъект, вернее, его духовная сторона»¹⁷.

В отношении ценностей и этических норм мы сталкиваемся с необычной ситуацией. С одной стороны, этические нормы как выражение обобщенного опыта некоторого сообщества должны быть этнически окрашены, поскольку являются квинтэссенцией исторического коллективного опыта, с другой — развитие человека приводит к универсализации поведенческих образцов и предписаний, апогеем которой можно считать категорический императив И. Канта, основой которого является разумная способность формулировать общие принципы отношений между людьми. Представляется, что это диалектическое противоречие можно объяснить следующим образом: универсальное и локальное — или, говоря несколько иначе, общечеловеческое и этническое — существуют в неразрывном единстве благодаря диалектической противоречивости человека. Проявление единого во многом и стремление множества к единству есть выражение человеческой специфики как динамического балансирования на грани противоположностей. В этом смысле сознание не может существовать ни без этнического (или иного рода) своеобразия, ни без универсального.

Мировоззренческая система должна отвечать двум основным требованиям. С одной стороны, она должна быть именно системой, в ней должно быть некоторое постоянство. Такое относительное постоянство реализуется в картине мира, находящейся в общественной сфере мировоззрения, поскольку персональные видения мира координируются в глобальное «полотно». С другой стороны, она не может быть постоянной, поскольку мировоззрение есть одновременно инструмент и результат взаимодействия человека с изменяющимся миром. Отсутствие гибкости, текучести приведет к нежизнеспособности субъекта мировоззрения. В этом смысле можно говорить о творческой спонтанности мировоззрения как принципе его существования. Этот принцип соединяет в себе указанные противоположные требования потому, что творчество невозможно без определенной традиции, которая не является непреодолимой преградой для новаторства, спонтанности и может быть преобразована в соответствующих условиях.

Возникает вопрос «Можем ли мы говорить о непременной этничности мировоззрения?». На первый взгляд, можем. Каждый человек развивается в определенной этнической среде, проходит социализацию, впитывая этнические константы, ментальность. Именно поэтому способность к самоидентификации тесно связана с этническими пластами мировоззрения, этнической ментальностью. Существующие в последнее время разговоры о сложностях самоидентификации в современном мире только подтверждают выводы о соотношении универсального и локального, ибо трудности идентификации обусловлены процессами глобализации, перетягивающими «одеяло» мировоззрения с локальных аспектов на универсальные и порождающими этнические конфликты как радикальную подсознательную форму протеста против унификации культуры.

Необходимо отметить, что процессы глобализации и национальной идентификации являются взаимообусловленными. С одной стороны, явная или неявная экономическая и культурная экспансия естественным образом вызывает сопротивление и «ренессанс» процессов национальной, религиозной, государственной идентификации. С другой стороны, «локализм» в условиях современного информационного общества и относительной свободы передвижения не может быть единодушно поддержан. Таким образом, внутри одного и того же локального сообщества обнаруживаются две противоположные тенденции. Причем ситуация становится двусмысленной, когда идеологи обособления («очищения») пользуются Интернетом, привлекают иностранные инвестиции в свою экономику, т. е. вносят свою лепту в процессы глобализации.

Для мировоззрения особенно важен лингвистический аспект этнического своеобразия, поскольку именно язык задает границы, в которых происходит осмысление мировоззренчески важных вопросов. Язык является «ландшафтом», которым определяются этнические черты человека. Например, русский язык определяет (до известной степени) алогичность и противоречивость русской культуры, ее склонность к интуитивизму, постоянному сомнению, парадоксально сочетающемуся с неистребимой верой, ибо, как заметил И. А. Бродский, «любая изложенная на языке этом идея тотчас перерастает в свою противоположность, и нет для русского синтаксиса занятия более увлекательного, чем передача сомнения и самоуничижения,.. что и уводит… рассуждения в самую непредсказуемую сторону»¹⁸. Показательно, например, что аналитическая философия по большей части англоязычна, поскольку этот язык отличается четкостью и строгостью синтаксиса.

Язык — один из важнейших факторов идентификации. Стоит ли говорить о том, что необходимость общаться, писать научные статьи на неродном языке рано или поздно приводит к перестройке мышления, постепенному вытеснению родного языка в сферу быта и кровнородственных связей. В современную эпоху понятия «родной язык» и «национальный язык» не являются тождественными. Родным для человека является тот язык, на котором он осваивает окружающий мир, формируется как личность, учится мыслить. У многих современных людей, хотя и рожденных в однонациональных браках, родным является государственный язык, поскольку это облегчает, по мнению родителей, продвижение по социальной лестнице. Более того, в настоящий момент для граждан России, желающих достичь высокого положения и материального благополучия, актуально изучение не русского, а английского (как минимум) и других иностранных языков. Причем это характерно и для представителей так называемых «титульных» наций в национальных республиках и регионах РФ. Весьма распространено явление, когда подчеркнуто позиционирующие себя представителями

определенного этноса люди (башкиры в Башкортостане, татары в Татарстане, удмурты в Удмуртии и т. д.) не мыслят и не общаются по жизненно важным для себя вопросам на национальном языке. Можно ли считать подобное позиционирование проявлением этнической самоидентификации, и связано ли оно с процессом национального возрождения в постсоветский период? На наш взгляд, нет. Здесь задействованы экономические и политические интересы. Никого не удивляет, как быстро представители национальных элит договариваются друг с другом и как им трудно понять представителей своего же этноса, находящихся на низших ступенях социальной лестницы.

Вместе с тем нельзя не отметить наличие в обществе космополитизма. Многие из выдающихся деятелей культуры космополитичны, они словно «ничьи» и принадлежат (в полном соответствии с этимологическим значением этого слова) всему миру. Мировоззрение космополита, будучи ориентировано на общечеловеческие ценности, переходит границы этничности за счет индивидуального усилия субъекта. Это не означает элиминацию этнического в сознании такого человека. В мировоззрении космополита происходят координация этнических особенностей, присущих ему как этническому субъекту, с этническими «координатами» других этносов и выработка общечеловеческих ценностей. В этом смысле, например, А. С. Пушкин был одновременно и великим русскоязычным негритянским поэтом, и русским поэтом африканского происхождения. Следовательно, в своей культурной деятельности он перешагнул этнические границы и создал новую общечеловеческую культурную сферу.

Таких примеров разного масштаба можно привести достаточно много, они есть у каждого этнического образования. Наличие в мировоззрении как этнических компонентов, так и определенного космополитичного вектора, обеспечивает процесс творческого саморазвития субъекта мировоззрения, а также делает возможным толерантное межэтническое взаимодействие.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См.: Тонких А.С. Научное мировоззрение: понятие, структура, функции. Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та, 1980. 148 с.; Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М.: Наука, 1983. 286 с.; Овчинников В.С. Мировоззрение как явление духовной жизни общества. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1978; Иванов В.П. и др. Мировоззренческая культура личности (философские проблемы формирования). Киев, 1986.

² Ашманис М.Г. Формирование научного мировоззрения. Рига: Зинатне, 1984. С. 34.

³ Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранные произведения. М.: Изд-во «Гнозис», 1994. С. 3.

⁴ Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Спор о справедливости. Харьков: Фолио; М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 2000. С. 310.

⁵  См.: Шуртаков К.П. Мировоззрение и методы его формирования. Концептуально-философский анализ. Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1989. С. 51.

⁶ Гусев С.С., Пукшанский Б.Я. Обыденное мировоззрение. Структура и способы организации. СПб: Наука, 1994. С. 23.

⁷ Шуртаков К.П. Мировоззрение и методы его формирования. С. 48.

⁸ Там же. С. 55, 56—57.

⁹  См.: Камю А. Миф о Сизифе: философский трактат. СПб.: Азбука-классика, 2001. С. 63.

¹⁰ Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 301.

¹¹ Финогентов В.Н. Предисловие // Онтология и мировоззрение: темат. сб. Уфа: Изд-во УТИС, 2000. С. 5.

¹²  См.: Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век: антол. М.: Юрист, 1995. С. 221.

¹³ Гусев С.С., Пукшанский Б.Я. Обыденное мировоззрение ... С. 7.

¹⁴ Там же. С. 13.

¹⁵  См.: Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре// Культурология. XX век: антол. М.: Юрист, 1995. С. 37.

¹⁶ См.: Герасимова Д.Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры // Онтология и мировоззрение: темат. сб. Уфа: Изд-во УТИС, 2000. С. 35—40; Как мы мыслим // Судьба философии в современном мире: темат. сб. Уфа: УГИС, 2003. С. 50—69.

¹⁷ Вильданов Х.С., Файзуллин Ф.С. Ценности: историко-философский и гносеологический анализ. Уфа: Изд-во Башкир. гос. ун-та, 2002. С. 125.

¹⁸ Бродский И. О Достоевском // Бродский И. Соч. / Сост. Г.Ф. Комаров. СПб.: Изд-во «Пушкинский фонд», 1995. Т. 4. С. 181.

Поступила 24.03.08.