Н. Н. Азисова, О. А. Богатова. Проблемы гармонизации взаимодействия этноку

Н. Н. АЗИСОВА О. А. БОГАТОВА

ПРОБЛЕМЫ ГАРМОНИЗАЦИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ, РЕЛИГИОЗНОСТИ И СВЕТСКИХ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В СОВРЕМЕННОМ ЭРЗЯНСКОМ ОБРЯДОВОМ ПРАЗДНИКЕ1
 

АЗИСОВА Надия Низаметдиновна, заместитель директора по учебной работе и качеству образования Средне-Волжского филиала Российской правовой академии Министерства юстиции Российской Федерации, кандидат социологических наук, доцент (г. Саранск).

БОГАТОВА Ольга Анатольевна, профессор кафедры социологии Национального исследовательского Мордовского государственного университета, доктор социологических наук.

Ключевые слова: религиозность, новые религиозные движения, социокультурные ценности, этнокультурная политика

Key words: religiousness, new religious trends, socio-cultural valuables, ethno-cultural policy

Изучение взаимоотношений между религией и политикой в современном мире включает в себя исследование способов и последствий влияния религиозных феноменов (идей, символов, личностей, организаций) на политическую систему в целом, а также институтов и практик реагирования политических систем на требования религиозных организаций. Взаимоотношения между религией и политикой имеют длительную историю. Как утверждает Р. Жирар, в период первобытного и раннеклассового общества, когда государство как институт отсутствует или имеет слабый характер, религия действует в качестве института, монополизирующего право на легитимное насилие с целью предотвращения и разрешения конфликтов2. В дальнейшем религия остается институтом, имеющим значительное влияние на своих адептов и способным мобилизовывать их для коллективных действий, включая межобщинные и политические конфликты.

В обществах современного типа основной социальной рамкой взаимоотношений между религиозными и политическими социальными субъектами является секуляризация как процесс прогрессирующей дифференциации функций религиозных и нерелигиозных институтов, в частности, взаимного обособления государственных и конфессиональных институтов. Однако в условиях секулярного государства религия продолжает выполнять ряд политических функций.

Главная ценность идеологии национального государства — нация как сообщество граждан. В большинстве случаев национализм остается светской идеологией, но иногда он включает в себя религиозные элементы. Например, в США христианская религиозная традиция, особенно протестантская, образует основу гражданской религии — политической культуры, включающей элементы религиозной ориентации, религиозные символы, ценности и нормы, которые сакрали-зуют и объединяют нацию3. Р. Брубейкер отмечает четыре основных подхода к изучению взаимоотношений между религией и национализмом как политической идеологией:

— следует рассматривать религию и национализм (наряду с этнической принадлежностью и расой) как аналогичные явления — источники и формы социальной и культурной идентификации и принципы видения и разделения социального мира, которые могут служить инструментами социальной сегментации в гетерогенных обществах. В рамках этого подхода требования религиозных сообществ должны рассматриваться как часть общего феномена политизации культуры и культурализации политики;

— использование исследования религии для того, чтобы прояснить некоторые характеристики национализма: его происхождение, отличительный характер, объясняемый не только через привнесение религиозных символов и нар-ративов, но и другими, косвенными, способами (например, многостороннее влияние Реформации на формирование современных национальных государств и наций как политических сообществ);

— рассмотрение религии как части национализма (нация может состоять их последователей определенной религии, или религия может использоваться как маркер этнической принадлежности или национальности, религия может формировать мифы, метафоры и символы, которые являются центральными в образе нации). Также отдельную проблему представляет политическое использование языка «святости» в терминах священных идеалов, священной территории или священных событий национальной истории, что, с точки зрения Р. Брубейкера, является следствием национализации или этатизации (огосударствления) религии;

— изучение религиозного национализма как особой формы национализма, сосредоточенной на проблемах семьи, пола и сексуальности, защите традиционной патриархальной семьи как ячейки воспроизводства нации, патриархального распределения ролей в семье и обществе и т. д.4

Помимо использования религиозных символов и ценностей в качестве материала для создания политических идеологий, самостоятельный предмет изучения в контексте взаимоотношений религии и политики в современном обществе представляют так называемые «публичные религии», т. е. религиозные группы, осуществляющие различные социально-политические акции, или политизированные религии. X. Казанова объясняет возникновение и деятельность «публичных религий» тем, что религиозные организации в современном мире не стремятся относиться только к ритуальной богослужебной сфере, а хотят участвовать в публичных дебатах, высказывать свое мнение по актуальным социальным проблемам и пытаться реализовать ее в своей общественной деятельности в качестве организаций гражданского общества5. При этом, как отмечает Ю. Ха-бермас, требования религиозных организаций должны быть высказаны в нейтральных, т. е. светских, терминах, чтобы быть услышанными в публичной дискуссии6. В связи с этим необходимо уточнить, что, во-первых, участие в публичных дебатах не предполагает, что общественность обязана брать во внимание чьи-либо требования, но допускает возможность критики любой позиции. В этом социальном контексте воз можность «быть услышанным» и получить желаемый ответ на свои требования зависит не столько от общественности, сколько от инициативы государства, которое проводит политику партнерства с религиозными сообществами.

Например, Дж. Бекфорд, изучая проблемы сотрудничества британского правительства лейбористов и многочисленных конкурирующих религиозных организаций, выступающих в качестве «публичных религий» наряду с формально признанными «национальными» Церковью Англии и Церковью Шотландии, доказывает, что отмечаемый X. Казановой рост влияния религии в британском случае объясняется вмешательством государства в сферу деятельности организаций гражданского общества с целью переложить на них отдельные функции «государства всеобщего благосостояния». Это вмешательство представляет собой одну из форм «управления различиями» в рамках политики мультикультурализма и заключается, с одной стороны, в признании религиозных организаций в качестве «сообществ верующих», с другой — в приглашении их к сотрудничеству по предотвращению экстремистской деятельности, обеспечению гражданской лояльности мигрантских сообществ и социальной помощи, проведению межконфессиональных совещаний, круглых столов и т. д.7

Таким образом, «публичные религии» представляют собой сложное и многофункциональное социальное явление, не сводимое только к религиозному действию. Как полагает X. Цусиро, деятельность «публичных религий» с учетом их взаимодействия с государством, политическими партиями и движениями, а также националистические и культурные компоненты этих взаимоотношений можно объяснить посредством «треугольной схемы», включающей политических, культурных и религиозных социальных агентов на уровне мирового сообщества (глобальный уровень), страны или национального государства, политики региональных органов государственной власти, организаций гражданского общества, местных сообществ и этнических групп. В зависимости от инициатора политической мобилизации последователей «публичной религии» можно выделить несколько основных видов взаимодействий: религию, мобилизованную политиками; культуру, мобилизованную политиками; религию, мобилизованную культурой; политику, мобилизованную
религией; культуру, мобилизованную религией. В зависимости от уровня взаимодействия выделяются четыре типа «публичной религии»: государственная религия; «политические религии» (националистические и транснациональные политические идеологии); «гражданские религии»; народные, или этнические, религии (folk religions)8.

Инициатива такого взаимодействия может исходить от разных субъектов, каждый из которых вкладывает в него свой социальный смысл, поэтому его содержание и результаты могут интерпретироваться и реинтерпретиро-ваться по-разному в зависимости от целей политической мобилизации, средством которой выступает религия. Примером подобных манипуляций религиозными чувствами и исторической памятью X. Цусиро называет храм Ясукуни, который был создан после «революции Мэйдзи», в конце XIX в., в качестве центра синтоизма, одновременно получившего статус официальной государственной религии и во многом искусственно сконструированного именно для этой цели из комплекса этнических верований, существовавших с момента обращения Японии в буддизм в составе единого буддистско-синтоистского религиозного комплекса. Реорганизованный после Второй мировой войны в частную религиозную корпорацию храм Ясукуни по-прежнему воспринимается в качестве памятника японскому милитаризму из-за его подразумеваемого религиозного смысла и из-за мемориального музея, который находится на его территории. Поэтому «проблема Ясукуни» и в настоящее время является предметом обсуждения в Японии, предлагаются различные варианты ее решения.

В России (да и в большинстве стран) религия и этнич-ность активно используются в идеологическом дискурсе различными общественными силами в качестве дополнительного ресурса. Это применение, по нашему мнению, и составляет суть феномена политизации этничности, который имеет ряд деструктивных социальных последствий. Свой вклад в политизацию религии и этничности вносят не только политические движения, но и этноориентированные общественные организации, конфессии, новые религиозные движения, к которым можно отнести неоязыческие организации (современные язычники избегают этого термина, поскольку он ставит под сомнение их религиозную аутентичность).

Как правило, националистические движения для своей легитимации апеллируют к культурным истокам этнических идентичностей, рассматриваемых ими в качестве древних, первичных, «примордиальных» социальных идентичностей. Эта тенденция затронула русских (шире — восточнославянских) националистов-неоязычников и представителей движений за возрождение языческих традиций нерусских народов, включая титульные этносы республик в составе России. В случае с возрождением эрзянского язычества, помимо воссоздания практически полностью забытой культовой традиции, можно наблюдать его использование для реализации современного националистического проекта признания в качестве отдельной нации субэтнической группы мордвы-эрзи. Этот проект, продвигаемый группой национальных активистов в Мордовии, в 90-е гг. XX в. создавших Фонд спасения эрзянского языка и издающих газету «Эрзянь Мастор», а также их единомышленников в других регионах России и странах ближнего зарубежья, включает и признание права на территорию, а также (вос)создание этнонациональной государственности на ее гипотетической территории — Эрзянь Мастор (страна эрзян).

Исследователи неоязычества в России в конце XX в. (В. А. Шнирельман, В. В. Напольских и др.) отмечают, что его политизация обусловлена модернизацией российского общества, в результате которой возможно инструментальное политическое использование синкретической «народной религии», содержащей элементы язычества и христианства и находившейся с 20-х гг. XX в. в состоянии кризиса и деградации из-за постепенного исчезновения ее носителя — крестьянства. В итоге у народов России, включая даже наименее христианизированных марийцев и удмуртов, происходит смена социальной базы языческих (неоязыческих) конфессий, главными идеологами которых становятся этноориентированные представители интеллигенции, и в связи с этим «народная духовная культура служит базой для формирования идеологии индустриального общества»9.

Современное эрзянское неоязычество не оформилось в качестве отдельной религиозной организации в отличие от славянских неоязыческих групп, имеющих четкие групповые границы. Эта особенность полезна для активистов эрзянского национального движения, потому что такие верованиямогут интерпретироваться как часть культурного наследия некоторыми его последователями, как некоторые другие этнические религии (например, синто или индуизм). Эрзянское неоязычество не существует вне регулярных коллективных ритуалов — молений (озксов), организуемых национальными активистами и воссоздающих основные элементы дохристианских поминальных обрядов. Основные из них — Велень Озкс (сельское моление, проводится с начала 1990-х гг. в с. Ташто Кшуманця Большеигнатовского муниципального района Республики Мордовия) и Раськень Озкс (всенародное моление, которое проводится с 1999 г. в с. Чукалы этого же района на подлинном культовом месте языческих молений — кургане (маре); с 2004 г. — каждые три года) — подверглись огосударствлению. Они стали проводиться в Мордовии как государственные народные фестивали. Республиканские и местные власти получили возможность контролировать эти мероприятия, редактировать их программы и направлять для участия в них представителей Министерства по национальной политике Республики Мордовия, глав местных администраций, полицейских и т. д.

Это вмешательство наряду с очевидной установкой властей на фольклоризацию молебнов было воспринято их участниками по-разному. Некоторые из них сделали однозначный вывод о профанации этих религиозных обрядов в связи с включением с 2004 г. в сценарий праздников спортивных и культурно-развлекательных мероприятий и призвали проводить собственные озксы отдельно от контролируемых властями фольклорных праздников. «Важная составляющая начала моления — соединение через огонь Бога, через народную живую кровь с предками — была подменена программой официальной Мордовии, выступлениями чиновников и театрализованным представлением артистов на сцене, сооруженной рядом с Мааром. Народное гуляние при стечении огромной массы народа получилось. Соревновались спортсмены, с неба приземлялись парашютисты, зеваки очистили двадцать котлов селянки. Но вот где сакральная сущность самой идеи праздника, ради которой ехали люди, везли в пакетах родную землю? Ради чего ехали иностранцы? И нужен ли нам, эрзянам, такой праздник?»10.

Другие были не столь категоричны и утверждали, что даже во время проведения последнего по времени Раськень Озкса в 2010 г. авторам официального сценария не удалось полностью десакрализировать этот обряд. «Чиновники Мордовии пытались, на мой взгляд, извратить саму суть Раськень Озкса, нарушить сакральный характер всеэрзян-ского моления. Именно с этой целью и была установлена концертная площадка практически у подножия священного Маара, именно здесь мордовские функционеры начали свои „праздничные песнопения", именно отсюда шла постоянная угроза для эрзянского священнодействия. Но все же... состоялось то, ради чего съехались на эту молельную поляну эрзяне со всех концов России, то, во имя чего каждый из нас привез сюда горсть своей родной земли, на которой мы в настоящее время живем, трудимся, мечтаем, растим детей. Мы возложили эту землю на курган наших предков, тем самым дав им знать, что эрзяне живы, что время последнего часа еще не пробило, что у нашего народа есть жизненные силы, а значит, есть будущее»11, — написала в своем отзыве участница молебна из Санкт-Петербурга.

Таким образом, следует интерпретировать эти ритуалы посредством исходного религиозно-политического смысла, который вкладывается в эти действа представителями эрзянского национального движения; явного культурного и имплицитного политического (оппозиционным по отношению к официальной этнической политике) смысла, который, с точки зрения властей, следует по возможности нейтрализовать путем светской культурализации празднества; преимущественно светского культурного смысла (сохранение этнической идентичности и культуры), как считают работники культуры и участники художественной самодеятельности, одетые в национальные костюмы певцов, музыкантов, писателей, православного священника и участвующие в озксе.

Именно для того, чтобы привлечь светскую интеллигенцию и вписаться в современный интеллектуальный и культурный контекст, традиционное эрзянское язычество было реинтер-претировано: верховный бог эрзянского пантеона Инешки-паз стал рассматриваться в качестве единого бога-творца (по аналогии с авраамическими религиями), а остальные боги — как его творения; сама эрзянская вера приняла монотеистический характер. «Великий Создатель, Всевышний Солнцебог — Творец всего сущего, ОН есть единственный Бог эрзян. Масторава, Ведява, Вирява, Норовава, Юртава и проч. — это кирдицят (букв. держатели, т. е. духи-покровители), они созданы Инешкипазом и отвечают каждый за свою сферу бытия. Этническая вера эрзян монотеистич-на и связана с природой, окружающей средой, в которой человек живет. Эта вера... диктует человеку такие нормы жизни, которые позволяют сохранять гармонию во всем... Человек — высшее творение Инешкипаза (не раб, а дитя Бога!), Он дал ему Разум, способность к Созиданию»12, — утверждается в редакционной статье «Эрзянь Мастор», призванной служить «путеводителем» для участников Раськень Озкса в 2010 г., которые «по умолчанию» рассматриваются как люди, слабо осведомленные о содержании ритуала и связанных с ним верованиях.

В неоязыческих эрзянских текстах, опубликованных в 90-е гг. XX—XXI вв., присутствуют идеи, которые А. В. Гайдуков идентифицировал как характерные для славянского неоязычества (пантеизм, идеи естественной морали, бого-сыновства, гармонии с природой)13, а также аналогичные родноверческим этнонационалистические идеологические концепты (представление об этносе как кровнородственной общности, идея тождества нации и этноса, «старшинства» эрзян как коренного народа на своей этнической территории), что свидетельствует об использовании славянской неоязыческой доктрины в качестве образца, если не о прямом заимствовании. Это создает в условиях длительного функционирования православного христианства в качестве реальной религии мордвы очень спорную, но привлекательную констелляцию: участники языческих молебнов могут полагать, что они верят в единого бога, который в то же время является не христианским, но этническим эрзянским богом, при этом другие могут считать себя православными, принимающими участие в исторических реконструкциях и защищающими свою культурную и этническую идентичность.

С другой стороны, трансформация языческих верований и ритуалов является в данном случае элементом общего процесса конструирования национальной идентичности через «изобретение традиций» в области религиозного культа (нет никаких данных, позволяющих заключить, что поминальный молебен на холме возле с. Чукалы, документированный в XVII в., имел в тот период «всенародный», а не локальный характер) на основе объективных данных (отсутствие эрзян в официальной номенклатуре советских наций) и субъективных интерпретаций участников озксов.

Представители эрзянского национального движения при проведении озксов считают возможным творчески подходить к реконструкции плохо отраженной в официальных и этнографических источниках традиции в качестве ее носителей, которые якобы обладают правом на ее интерпретацию. Это выражается, например, в институционализации на этих празднествах текстов молитв-инвокаций к предкам и Инешкипазу, отсутствующих в этнографических записях.

Результатом совместного творчества организаторов озк-сов является сложная молитвенная церемония, к которой время от времени добавляются новые элементы, например, установка герба и флага-триколора «Эрзянь Мастор», «Явление Великих» во время Раськень Озкса (приглашение жрицей-озавой на вершину молитвенного кургана легендарных и исторических героев эрзянского народа, здравицу легендарному царю Тюште, которого представляет актер, стоящий на вершине кургана рядом с избранным «эрзянским князем» — инязором)14. При этом известные по этнографическим описаниям элементы традиционных ритуалов интерпретируются таким образом, что они вписываются в современный общественно-политический контекст (приглашение национальных героев отождествляется с семейным ритуалом поминок, на которых один из приглашенных наряжался покойником), а в качестве цели и смысла озкса провозглашается конструирование — создание нации и национального государства. «Раськень Озкс является процессом создания земли, эрзянского народа и эрзянской государственности. В основе сложного древнейшего обряда лежит ВЕРА (одна жизнь, одна территория, одна кровь). Вопрос развития эрзянской ВЕРЫ на сегодня становится ключевым, от нее зависит само будущее эрзянского этноса»15.

Очевидная цель воззвания к Инешкипазу и предкам состоит в том, чтобы объединить эрзян, живущих в разных регионах России, возродить их идентичность и память об их этническом происхождении, символически воссоединить их с предками. «Явление Великих закончено, „целостность" народа восстановлена: и Известные, и Безымянные — рядом с ныне живущими потомками»16. Помимо духовного, у этого ритуала есть также практическое значение, которое заключается в объединении групп активистов эрзянского национального движения других регионов России и зарубежья. Это религиозный ритуал, потому что он обращается к сверхъестественным и священным силам, но в то же время является частью своего рода «национализированной религии», которая используется для легитимации политических требований посредством их сакрализации. Поэтому в программу озксов, помимо реконструированных религиозных обрядов, включаются мероприятия, претендующие на политическую значимость (заседание совета старейшин Атянь Эзем и символические выборы «инязора» — правителя Эрзянь Мастор).

В связи с откровенным и целенаправленным использованием «языка сакральности» в политическом контексте неизбежно возникает вопрос «Действительно ли эти ритуалы и сопутствующие им верования имеют непосредственное отношение к религии, или речь может идти только о националистическом перформансе, т. е. своего рода светском политическом ритуале?». С нашей точки зрения, здесь можно говорить о религиозном ритуале, несмотря на отсутствие обособленной религиозной группы, которая занимается регулярным и дисциплинированным «отправлением религиозного культа». В озксах есть все основные признаки, соответствующие концепции религии Э. Дюркгейма, объектом и субъектом которой одновременно является общество (в данном случае нация как «воображаемое (создаваемое) сообщество»), ощущающее свое единство в коллективном ритуале (совместное обращение к предкам и духам-покровителям, совместные физические действия — одновременное поднятие рук во время молитвы, угощение ритуальной едой, ритуальный обход поляны во время Велень Озкса или кургана во время Раськень Озкса, осыпание кургана привезенной с этой целью землей и т. д.).

Судя по отзывам участников, эти практики действительно создают атмосферу единения, характеризующую «коллективный ритуал», который выходит за пределы повседневности и воспринимается как обладающий чрезвычайной социальной и сакральной значимостью.

Таким образом, «создаваемая» нация осознает свое единство в форме религиозной «коммунитас», возникающей только во время ритуала. Но так как это сообщество мыслит себя не только в религиозном, но и в политическом плане, то оно должно именно в момент ритуала обрести свой политический центр и наглядное символическое выражение власти. В связи с этим обращает на себя внимание концентрация в ритуалах озксов символики насилия и войны, которую можно объяснить посредством сформулированной Р. Жираром концепции религии как первого социального института, получившего монополию на насилие, реализо-вывавшуюся в ритуалах жертвоприношения, служивших предотвращению и разрешению насильственных конфликтов. С нашей точки зрения, в данном случае религиозный ритуал служит своего рода субститутом отсутствующего государства и именно поэтому может использоваться для политической легитимации деятельности национального движения. Именно поэтому официальные власти, редактируя сценарий фольклорных праздников, стремятся отделить визуальные символы насилия в пространстве и во времени от молитвенных ритуалов и тем самым их десакрализировать, разделив континуум «священного и насилия». Так, общий символический аспект озксов непосредственно заключается в религиозном насилии — жертвоприношении быка, в последующем торжественном приготовлении супа из него и зажжении ритуальной свечи от пламени костра, на котором варится в котле мясо жертвы. Этот ритуал, который вначале торжественно готовился и совершался открыто (например, в начале 90-х гг. быка наряжали и торжественно проводили по селу перед закланием), перестал быть публичным в результате преобразования озксов в фольклорные праздники.

Очевидная связь символов «священного и насилия» в контексте Раськень Озкса прослеживается в легенде, связанной с местом его совершения — курганом предков, который, по преданию, является братской могилой воинов, погибших от рук захватчиков. В этом контексте обращение к предкам содержит потенциал политической мобилизации, который достаточно прозрачно визуализировался в ритуале «Явления Великих» по приглашению озавы, включая легендарного эрзянского царя Тюштю с мечом в реконструированных доспехах из средневекового городища и других полулегендарных эрзянских вооруженных воинов на вершине кургана. В данном случае религиозные и политические практики функционируют одновременно как единый комплекс, где грань между религией и политикой едва ли можно провести.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Статья подготовлена в рамках ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009—2013 годы. Соглашение 8004. «Социальные факторы межэтнического и межконфессионального согласия в полиэтническом регионе».

2 См.: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Нов. лит. обозр., 2000. С. 313—314.

3 См.: Berger P.L. The Social Reality of Religion. Penguin Books Ltd., 1973. P. 134.

4 См.: Brubaker R. Religion and Nationalism: Four Approaches [Препринт]. URL: http://works.bepress.com/wrb/30 (дата обращения: 08.08.2012).

5 См.: Casanova J. Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press, 1994. P. 231—234.

6 См.: Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006. С. 75.

7 См.: Beckford J.A. The Return of Public Religion? A Critical Assessment of a Popular Claim // Nordic Journal of Religion and Society. 2010. № 23. P. 128.

8 См.: Tsushiro H. A Multi-dimensional Understanding of Public Religion: with Special Reference to the Yasukuni Shrine // Politics and Religion. 2010. Vol. IV. № 1. P. 58.

9 Напольских В.В. Заметки на полях: неоязычество на просторах Евразии. URL: http://www.udmurtology.narod.ru/library/napolskikh/neoyaz.html (дата обращения: 01.02.2008).

10 Аношкин Н. А стоит ли проводить такие «Раськень Озксы». URL: http://www.erzan.ru/news/a-stoit-li-provodit-takie-rasken-ozksy (дата обращения: 01.08.2012).

11 Мои впечатления. URL: http://www.erzia.saransk.ru/arhiv.php?n= 3232&nom11 = 333 (дата обращения: 01.08.2012).

12 Эрзянь Раськень Озкс. Всеэрзянское моление. URL: http://www.erzia. saransk.ru/arhiv.php?n=463&nom11 = 184 (дата обращения: 01.08.2012).

13 См.: Гайдуков А.В. Идеология и практика славянского неоязычества: автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2000. С. 14.

14 См.: Раськень Озкс — 2007. URL: http://su-mailma.ucoz.ru/news/2007-08-08-59 (дата обращения: 01.08.2012).

15 Терюшань Сергу. Раськень Озкс как генератор возрождения этноса. URL: http://www.erzan.ru/news/rasken-ozks-kak-generator-vozrozhdeniya-etnosa (дата обращения: 01.08.2012).

16 Эрзянь Раськень Озкс. Всеэрзянское моление. Vseerzianskoe Molenie. URL: http://www.erzia.saransk.ru/arhiv.php?n=463&nom11 = 184 (дата обращения: 01.08.2012).

Поступила 17.10.12.